Espace Maurice Blanchot

Traduire, ce n’est pas voir

Victória Monteiro de Lima (Universidade de São Paulo, Brésil)

Comment traduire Blanchot ? Que traduit-on quand on traduit Blanchot et, plus spécifiquement, dans mon cas, Thomas l’Obscur ? Ces questions nous poussent – nous qui, par un dessein amical, par une sorte de responsabilité qui découle comme naturellement de l’expérience (désœuvrante, il est vrai) de son œuvre, souhaitons le traduire – à nous demander ce qui se présente comme indispensable à préserver, à cultiver, à animer de Blanchot dans une autre langue. Nous nous interrogeons sur ce que l’on peut dire et sur le silence qu’on doit faire résonner dans une autre langue, à partir de et avec cette pensée. Avec cette littérature dont les mots se présentent en s’y soustrayant ; littérature si délicatement et lucidement construite dans sa mise en place d’un réseau lexical – d’images, mais aussi un réseau conceptuel, syntaxique, sonore – consistant, et qui relève d’une attention radicale à la fois à ce qui échappe au renouvellement des mots et à ce que les mots peuvent en tant que possibilité, déstabilisante, disruptive, inscrits dans une sorte de cadence imprévisible mais sensible. Réseau consistant même quand il est fragmentaire, quand ce qui semble rassembler ses éléments est aussi indomptable que le vent. Même dans le désœuvrement qui lui est propre, même (et surtout) quand il poursuit le dire à travers les échos de ce qui y est absent.

« De quoi parle le livre que vous traduisez ? », me demande-t-on. « Il ne parle de rien », je leur réponds, « il entraîne. Il faut lui dire oui, mais vous n’y parviendrez peut-être pas. Cela est pourtant déjà un oui, je vous assure. Il dit. Il fait. Cela dépend de vous. Êtes-vous prêt à parler, vous aussi ? À vous taire dans une mer dont l’eau s’absente mais entraîne ? Peut-être que vous la connaissez déjà, cette histoire. Peut-être êtes-vous l’un de ceux qui, ayant regardé le monde les yeux grands ouverts, a failli vous taire indéfiniment par la suite, mais il n’y avait pas de marche arrière. C’est l’histoire d’un homme qui s’assit et regarda la mer… ».

« Traduire, ce n’est pas voir », et cela devient d’autant plus vrai pour ce récit dont le dynamisme vertigineux, alternant, souvent de façon imprévisible, avec le plus grand calme, ne nous permet jamais de nommer l’expérience de Thomas, la matière de son dire – seulement d’en témoigner et d’y participer tout étant porté par ses flots. L’on ne peut pas nommer ce que c’était que cette « expérience » de Thomas. En effet, cela n’en est pas une, car Thomas ne peut pas toujours compter sur un corps pour avoir des expériences. Il ne peut pas non plus compter sur l’eau dans laquelle il se baigne. Les « événements » narratifs s’y présentent dans le temps sans temps de l’avènement. Thomas, ce protagoniste qui n’en est pas tout à fait un ; Thomas, cette voix narratrice, est l’instabilité même de la métamorphose scripturale des scènes dont il est fait. Mais Thomas est aussi celui qui observe en se voyant observé par les mots. Autrement dit, lorsqu’on cherche à traduire Thomas, toute tentation de transfert sémantique, ce « mythe fondateur » de la traduction, s’avère être vouée à l’échec. Or, c’est de l’échec constitutif du langage qu’on parle, et c’est donc ailleurs qu’il faut chercher son dire à traduire. La traductrice l’entrevoit lorsqu’elle puise dans la matérialité linguistique du texte, mais elle voit de moins en moins. Après tout, si toute traduction est plus ou moins contrainte à rompre les points d’instabilité d’un texte en les figeant dans des formes – mots, phrases, sons et silences – qui existent à l’exclusion voire aux dépens d’autres, parce qu’il s’agit de Thomas l’Obscur, la sensibilité de la traductrice aux points de tension responsables de maintenir ce récit en constant état de suspension et d’ouverture se montrera indispensable. « L’eau tournait en tourbillons ». « A água remoinhava em turbilhões ».

Meschonnic avait appelé l’activité d’un homme en voie de parler « discours », activité qui porterait en elle une possibilité pour le sujet de l’énonciation : celle de devenir « une subjectivation du continu [du langage] dans le continu du discours, rythmique, prosodique »^[1]. Pour parler il faut donc d’abord et surtout écouter. Surtout en traduction, où l’écoute est à la fois entente de l’étrangeté et source d’une parole nouvelle, qui à peine touche l’original mais ne cesse pas d’y faire signe. La traductrice, qui souhaite parler en résonance pour écrire dans une autre langue au sein de la sienne, est inscrite dans cet étrange miroitement trouble. Or, « parler, ce n’est pas voir », et toute parole traductrice qui comprend la relation de différance qui ne se résout pas, et que la traduction pourtant rend possible, c’est-à-dire, permet d’exister en tant que possibilité, ne se fait qu’à travers une écoute attentive et un dialogisme scriptural radical : tantôt avec le discours, qui est langage soumis à la gravité du temps, tantôt avec ses lecteurs potentiels, toujours inavouables ; esprits en dernière instance inconcevables d’une langue et d’une époque et de tout ce qui, en eux, s’annonce sans encore porter de nom.

Blanchot savait comment exiger que son lecteur devienne « celui à qui l’on peut se fier, lié à l’avenir par une fidélité sans réserve, comme je suis lié aux hommes par un désir de communication sans réticence »^[2]. Puisque Blanchot savait que la confiance a lieu dans l’ombre, il faudrait donc chercher à traduire cette opacité et l’exigence qui l’accompagne, dans ce qu’elle a de radicale, en ce qu’elle est puissance d’arrachement de l’être pour que le lecteur ait à y répondre, à y participer, à s’y inscrire. La traductrice, partagée entre lecture et écriture, inscrite dans son mouvement et « éternellement invité[e] » par l’original qu’elle cherche à traduire, « solennelle dérive », sait que parler, écrire, c’est interroger l’entente. Il s’agit bien de bâtir des ponts, pour nous servir de cette image usée dans le domaine de la traduction, bien qu’intermittents, bien que fragiles, à travers la conception d’une possibilité d’entente entre deux dires – en opposition à l’entendement. La polysémie du mot « entente » n’est pas à ignorer, car elle suscite différentes possibilités pour l’acte de traduire : alliance, accord, harmonie, compréhension, complicité. Il demeure ouvert. La traductrice est chargée de concevoir une entente entre des dires, entre la voix narratrice, la voix traductrice et le silence de ce lecteur qu’elle ne voit pas, qu’elle ne verra jamais, tout comme l’œuvre « derrière » l’original. Entre lecture et écriture, il s’agit de mettre à l’épreuve la force de tous ces ponts, non pas pour savoir s’il s’écroulent ou s’il tiennent bon, mais si, dans la fragilité qu’impose l’abîme qui s’étend par-dessous eux, ils supportent l’irréductibilité de l’altérité, dans son dynamisme, ses ritournelles, son mouvement.

L’exigence du traduire et la responsabilité qui en découle adviennent du fait même que seule l’indétermination du comment lie la traduction à « l’original ». En effet, il n’y a pas de correspondance ou de transparence préétablies entre texte de départ et texte d’arrivé, ni d’ailleurs de relation préexistante entre eux. Il faut, toujours et encore, la concevoir. C’est l’aspect auto-réflexif et auto-déterminant de la traduction, son naturel. Parlant de l’acte de traduire dans les deux essais qu’il consacre au sujet, Blanchot non seulement reconnaît dans la traduction une forme littéraire originale, mais signale le pouvoir unificateur, harmonisateur – messianisme inavouable, quoique provisoirement convenable – qu’elle comporte. Sans qu’on y retrouve une théorisation systématique à proprement parler sur l’acte de traduire (l’auteur ne met pas en question, par exemple, le fait qu’on traduirait « une langue »), Blanchot nomme, cependant, certaines procédures dont la traductrice peut se servir dans la conception d’une relation par la traduction, c’est-à-dire, pour rendre possible une identité à partir de l’altérité déjà présente, du reste, dans « l’original ». Il est question d’un rapprochement par l’éloignement, d’accorder à ce que les yeux ne voient pas sa dimension active dans l’ouverture au sens, compris, cette fois-ci, comme horizon harmonisateur, quoiqu’inatteignable, voire indésirable : « La traduction n’est nullement destinée à faire disparaître la différence dont elle est au contraire le jeu : constamment elle y fait allusion, elle la dissimule, mais parfois en la révélant et souvent en l’accentuant, elle est la vie même de cette différence […]. »^[3]

Personnellement, c’est le vitalisme de Blanchot que j’ai envie de traduire quand je traduis Thomas l’Obscur. Quand Blanchot constate, pour reprendre encore quelques pensées présentes dans « L’apocalypse déçoit », que l’humanité ne peut pas frémir devant la menace atomique puisqu’il n’y a pas encore d’humanité. Non, je ne souhaite pas transformer Blanchot en pasteur, ni rien ôter à son silence ou à sa puissance « désanimatrice »^[4]. Il ne s’agit pas, comme Blanchot a pu écrire durant Mai 68, de rassembler. Ni de ressembler, non plus. Du moins, non pas ressembler à. Au contraire, je ne peux que chercher à préserver cette ouverture menaçante, qui ramène à l’autre en retardant la rencontre et en s’y attardant, qui œuvre et désœuvre pour et par le commun, relationnel – deux langues, deux dires, réconciliés dans un laps de temps qui ne se laisse pas appréhender. De dires provisoirement réconciliés le temps d’un instant qui ne tarde pas à s’évanouir, enfants de l’intervalle qui contient tout possible.

Je pense à ce qu’exigent la polarisation et plus particulièrement la tendance à la dissociation et à la fragmentation si caractéristiques de notre époque, de mon pays (le Brésil), de la ville d’où j’écris (São Paulo), nous rappelant à quel point traduire est un acte éminemment éthique, à la fois poétique et politique, dans un monde qui laisse peu de place à des interrogations autour du comment, de la richesse qui portent les tensions polyphoniques, et qui, par le biais d’illusions spectaculaires, aliène de toute possibilité ouverte par le mouvement de se faire absenter. Moment collectif, faute d’être véritablement commun, où l’on témoigne de la mort sans cesse sans que cela signifie demeurer dans son imminence ; où voir ne suffit pas, ou bien suffit trop.

Il faudrait donc traduire à partir de cette inflexion qui, en liant et déliant, ne délaisse pourtant pas, ne renonce pas à la tâche ou bien à l’art de réunir sans rassembler. Et si pour le faire nous avons besoin d’animer certaines choses autrement, de les ranimer depuis et à travers cette différence insurmontable, comme a su le faire Blanchot, je dois avouer que là où cela brûle, je suis appelée à rajouter du feu. Non, je ne souhaite pas provoquer un incendie. Je ne souhaite rien ôter à l’obscurité de Thomas, mais animer, tout de même. Dans la quête d’une relation aussi avec ce lecteur, ce brésilien, cette brésilienne à jamais inconnue, animer quelque chose qui se trouve ébloui par l’excès de lumière, celle des écrans ou d’un Dieu à que l’on prie précisément parce qu’il est absent, mais sans que ce soit à son absence que l’on s’adresse. Animer quelque chose qui est déjà en train de se dire, de s’annoncer.

C’est ambitieux, presque messianique – messianisme sans rédemption –, mais nous avions déjà constaté que cela pouvait être le propre de la traductrice, unie à l’humanité par un amour qui ne porte pas de nom, qui ne peut pas porter de nom, et donc comme vouée à vouloir la réunir ici, où les mots ne suffisent plus. Le résultat de cette quête inachevée et perpétuelle d’un commun improbable reste à voir (ou pas). Après tout, j’ai le sentiment que tout cela est plus ou moins familier pour ceux et celles présent.e.s à ce webinaire, et qu’au final je n’ai fait qu’agencer des idées avec lesquelles vous êtes tous plus ou moins familiarisées, si troublantes ou impossibles d’accommoder chez soi qu’elles soient. C’est le risque quand on passe trop longtemps à nager dans ces eaux troubles ou encore à rêver, avec une frustration joyeuse, de plonger corps et âme dans cette mer sans contours.

Que Blanchot soit donc de plus en plus traduit. Qu’au Brésil, ses traductions circulent. Que Thomas l’Obscur soit prochainement dans les stands des librairies, mais que son faire et son défaire agissent là où l’on ne nous voit toujours pas : au bord de la mer ou dans un bois, dans des espaces clos ou dans la rue. Là où cela se passe déjà, là où cela va encore se passer. L’autre nuit, au grand jour.

1. MESCHONNIC, Henri. Poética do traduzir. Trad. Jerusa Pires Ferreia e Suely Fenerich. São Paulo : 2010, p. 20. [Ne disposant pas de l’édition française, il s’agit de ma traduction en français de l’extrait]. ↑
2. BLANCHOT, Maurice. « L’apocalypse déçoit » in : L’amitié. Paris : Gallimard, 1971, p. 119. ↑
3. BLANCHOT, Maurice. « Traduire » in : L’amitié. Paris : Gallimard, 1971, p. 71. ↑
4. Je dois l’emprunt de ce terme à Vincent Kaufmann, qui l’appelle ainsi dans son texte « Le désanimateur », lu en mai 2017 à l’occasion du Colloque de Genève consacré à Maurice Blanchot et actuellement disponible dans un ouvrage collectif publié aux éditions Furor. ↑

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Victória Monteiro de Lima est maître en Études de la Traduction (Universidade de São Paulo, Brésil) et travaille actuellement sur la traduction vers le portugais de Thomas l’Obscur, dans sa version de 1950. En 2025, elle a intégré le comité d’organisation de deux événements consacrés à Blanchot au Brésil : le II^e Colloque International Maurice Blanchot (UFPR, Curitiba) et la I^re Journée Maurice Blanchot (USP, São Paulo).

Tout texte commence par un préambule. Dans cet espace, nous recherchons et esquissons la « meilleure façon » d’aborder le sujet. Il se peut que cela fasse partie d’un besoin de ruminer avant la digestion [parfois, comme aujourd’hui, indigeste] ; il se peut aussi que cela permette de coudre le support pour dire ce que l’on veut dire. C’est pourquoi je voudrais commencer ce discours par un préambule qui n’est pas le mien, mais qui résonne avec ce qui nous vient aujourd’hui de Palestine. La nécessité de reprendre ce débat tient évidemment à son urgence et à tout ce qui nous est crié au quotidien : « regardez la Palestine, parlez de la Palestine ». C’est pourquoi je vois que le débat se tient sur les fronts les plus divers, mais qu’il n’a pas encore été repris par ceux qui ont parlé de la judéité autrement : à partir d’une éthique qui déplace l’ontologie. En fait, ce débat doit être repris à plusieurs reprises. C’est donc par Levinas que je commence ce préambule, en rappelant comment l’ontologie peut servir la tyrannie de l’Etat comme affirmation d’une identité totalitaire, c’est-à-dire qui ne permet à l’Autre d’exister que comme le Même : « La relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n’est donc pas une relation avec l’autre comme tel, mais la réduction de l’Autre au Même. Telle est la définition de la liberté : se maintenir contre l’autre, malgré toute relation avec l’autre, assurer l’autarcie d’un moi. La thématisation et la conceptualisation, d’ailleurs inséparables, ne sont pas paix avec l’Autre, mais suppression ou possession de l’Autre. La possession, en effet, affirme l’Autre, mais au sein d’une négation de son indépendance. “Je pense” revient à “je peux” – à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. L’ontologie, comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à l’Etat et à la non-violence de la totalité, sans se prémunir contre la violence dont cette non-violence vit et qui apparaît dans la tyrannie de l’Etat. La vérité qui devrait réconcilier les personnes, existe ici anonymement. L’universalité se présente comme impersonnelle et il y a là une autre inhumanité » (1991, p. 37).

Dans cette perspective, je vous propose d’évoquer quelques clés de lecture qui mettent en opposition le messianisme judaïque et le messianisme incorporé par l’Etat d’Israël. Deux penseurs m’ont accompagnée dans ce parcours. Le premier, Maurice Blanchot, autour de l’œuvre duquel nous sommes tous réunis ici ; le second, le penseur hongrois établi au Brésil, Peter Pál Pelbart.

Tout au long de ses textes sur la judéité, Blanchot évoque toujours l’errance et ses facettes dérivées qui fondent le judaïsme. Avant même ses œuvres les plus fortes sur « l’être juif », en dialogue avec Robert Antelme, on retrouve cet éloge de l’errance lié à la condition du juif. Dans des textes comme « La Parole prophétique » (1957), où il dialogue avec l’œuvre d’André Neher (L’Essence du prophétisme), cette relation entre l’errance, le prophétisme, la parole et son éternel mouvement est dénotée. Dans d’autres textes, comme « Être Juif » ^[1](1962), ce lien est repris : le Juif est celui qui dit la vérité de l’exil qui, par opposition à « tout rapport fixe de la puissance avec un individu, un groupe ou un État, dégage aussi, face à l’exigence du Tout, une autre exigence et finalement interdit la tentation de l’Unité-Identité » (1969, p. 184). Ce passage est précédé d’une longue référence à A. Neher et se termine par une parenthèse critique sur la tendance dialectique de celui-ci à réduire « l’être juif » à une contradiction entre l’exil et le Royaume, le vagabondage et la permanence : « (Contradiction que peut-être A. Neher a trop tendance à traduire en termes dialectiques, alors qu’elle signifie une contrariété dont la dialectique ne peut rendre compte) » (1969, p. 185). En d’autres termes, il semble que la condition de juif soit liée à l’errance – je dis cela sans romantiser cette condition, notamment parce que l’histoire du peuple juif est aussi marquée par l’imposition de l’errance, et c’est ce que dit Blanchot lorsqu’il affirme que l’antisémitisme est aussi le résultat d’un refus occidental de l’inconnu en tant qu’inconnu, d’autrui, de l’éternel mouvement. Cette condition est aussi à la base du messianisme juif. La venue du Messie. Et c’est là le point central que je voudrais aborder.

On sait que la pensée blanchotienne est profondément marquée par la question de l’altérité qui lui arrive de Levinas. La substantivation du neutre passe nécessairement par la philosophie éthique de Levinas, selon laquelle l’inconnu, le visage, arrive toujours de l’extérieur et reste infiniment autre, donc toujours inconnu. La parole littéraire blanchotienne arrive et se différencie/neutralise infiniment dans cette altérité : « retenons qu’autrui est un nom essentiellement neutre et que, loin de nous décharger de toute responsabilité à l’égard de l’entente du neutre, il nous rappelle que nous devons répondre, en présence de l’Autre qui vient à nous comme Autrui, à cette profondeur d’étrangeté, d’inertie, d’irrégularité et de désœuvrement que nous accueillons, lorsque nous cherchons à accueillir la parole du Dehors. Autrui serait l’homme même par qui vient à moi ce qui ne se découvre ni à la puissance personnelle du Sujet, ni à la puissance de la vérité impersonnelle. Tout le mystère du neutre passe peut-être par autrui et nous renvoie à lui, c’est-à-dire passe par cette expérience du langage où le rapport du troisième genre, rapport non unitaire, échappe à la question de l’être comme à celle du tout, nous laissant en butte à “la question la plus profonde”, cette interrogation du détour par où vient en question le neutre – qui n’est jamais encore l’impersonnel » (1969, p. 102^[2]). Dans ce contexte d’un messianisme du venir, nous voyons l’œuvre de Blanchot se mouvoir dans cette attente. L’éthique s’assume comme philosophie première dans cette attente de l’arrivée d’un autrui, prenant ainsi l’engagement de ne pas s’abandonner à la fixité d’un Tout-Unité, d’une dialectique, d’un État, d’un langage représentationnel, comme formes de réduction d’un autre/inconnu au même. Dans ce sens, il faut décliner une ontologie. Levinas, dans Totalité et infini : essai sur l’extériorité (1991, p. 38), écrit : « Philosophie du pouvoir, l’ontologie, comme philosophie première qui ne met pas en question le Même, est une philosophie de l’injustice. L’ontologie heideggérienne qui subordonne le rapport avec Autrui à la relation avec l’être en général – même si elle s’oppose à la passion technique, issue de l’oubli de l’être caché par l’étant – demeure dans l’obédience de l’anonyme et mène, fatalement, à une autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie […]. Elle remonte à des « états d’âme » païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis peuvent vouer à leurs maîtres ».

De cette façon, une lecture politique chez Blanchot suit aussi l’éthique lévinassienne et approfondit la compréhension d’un certain messianisme par rapport à l’avenir. Je fais également référence à la différence notable entre deux lectures de Sade par Blanchot. En 1948, dans « La littérature et le droit à la mort », Sade est lu à la lumière du mouvement dialectique qui accompagne également la Révolution. Ainsi, la figure de l’écrivain rejoint celle du révolutionnaire et la littérature rencontre la Révolution : l’écrivain nie le monde en écrivant, le révolutionnaire nie l’État ; la littérature nie le monde, la Révolution nie l’État. En 1965, paraît « L’Inconvenance majeure ». Dans ce texte, Sade n’est plus le révolutionnaire qui nie, mais l’écrivain qui cherche la subversion constante de la parole et donc de la loi, de la liberté, correspondant ainsi à une complétude de la raison qui épuise à l’infini la possibilité de tout dire. Ainsi la révolution, pour rester constante, ne chercherait plus à prendre et à fixer le pouvoir dans l’État, mais un État révolutionnaire constant. Cette nouvelle compréhension de l’œuvre de Sade précède de peu les soulèvements de mai 1968, lorsque Blanchot assume une rupture avec la tradition révolutionnaire : « Si la “Révolution de mai” marque une rupture dans la tradition révolutionnaire, c’est parce qu’elle contredit l’idée que la prise du pouvoir est le terme de tout mouvement insurrectionnel » (HAMEL & HOPPENOT, 2018 p. 147-148)^[3]. Cette rupture marque l’horizon de ce que j’essaie de penser ici : l’opposition entre un messianisme eschatologique et un messianisme de rédemption/rupture.

Dans son livre le plus récent – écrit avec l’activiste israélien des droits humains dans les territoires occupés, Bentzi Laor – Le Juif post-juif : judéité et ethnocratie (2024), Pelbart reprend également cette tradition messianique de Blanchot^[4]. Je dis “également” parce que dans un chapitre intitulé « Messianismes hérétiques », Pelbart, en comparant diverses conceptions philosophico-littéraires du messianisme – telles que celles de Scholem, de Walter Benjamin, de Jacques Derrida et de Levinas – aborde une idée de la judéité qui est dissociée de la fixation d’une Toute-Unité. Autrement dit, une judéité pensée du point de vue d’une éthique qui précède la politique, comme le suggère Levinas, mais aussi comme une post-judéité. En ce sens, Pelbart et Laor se proposent, en reprenant ces messianismes hérétiques – éloignés de la perspective d’une eschatologie incontournable et linéaire, ainsi que d’une mélancolie catastrophique – de contourner la dimension ethnique et de l’ouvrir à la dimension éthique : « Notre insistance à accueillir ces voix ici a une motivation claire. L’effort de problématisation de l’ethnocratie qui s’empare d’Israël au nom du judaïsme ne peut avoir de sens que si nous parvenons, comme nous l’avons dit ailleurs, à séparer l’ivraie du bon grain, à retenir de cette tradition ce qui respire et laisse respirer, ce qui se distingue d’un particularisme autocentré et s’étend de la sphère ethnique à la dimension éthique, résistant ainsi à l’escalade suprémaciste » (2024, p. 64).

Cependant, l’implication d’une dimension éthique messianique, qui traite toujours de l’hospitalité de l’autre en tant qu’autrui, implique d’accepter la venue de ce qui fait rupture (personne, événement), qui à son tour s’inscrit dans une autre temporalité. Comme l’indiquent Pelbart et Laor (2024, p. 68), pour ces penseurs du messianisme au 20e siècle, l’idée d’une temporalité autre que la temporalité téléologique provient également de la frustration et de la souffrance du peuple juif face à l’histoire eschatologique du judaïsme classique. Cela signifie que la fin en tant que moment de l’arrivée du Messie a toujours été frustrée, parce que l’histoire ne suit pas le chemin du progrès ; ou même le progrès ne garantit rien en ce qui concerne la fin de l’histoire. L’interprétation messianique hérétique implique donc un temps de rédemption, qui est le même qu’un temps de rupture. Autrement dit, si l’humanité ne vit pas dans le temps homogène du progrès – regardons la subjugation intense et parfois absolue à laquelle le peuple juif a été soumis jusqu’à l’Holocauste – cela signifie que chaque instant est unique, autonome et disruptif. Ainsi, l’inouï peut surgir à tout moment. Dans cette autre temporalité, l’attente est vécue dans la répétition du même et dans l’espoir d’une insurrection. Cela donne une autre dimension non seulement à la temporalité, comme on l’a déjà dit, mais aussi au temps même de l’éthique en tant que préparation/attente de celui/celle qui vient. La venue du Messie est le temps jamais définitif de l’insurrection.

Sous le regard lévinassien, Pelbart et Laor affirment également qu’il « s’agit d’arracher les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir pour les restituer à chaque instant, dans leur plénitude, dans la responsabilité qui est leur propre. Seule une éthique peut briser la totalité et sa rationalité, dont la guerre fait partie ». C’est en raison de cette responsabilité disponible qui entrelace l’éthique au temps de la promesse que Derrida fait un pas de plus que Levinas pour dissocier la dimension messianique de la religion et, également, de la sécularisation. Dans Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (1993, p. 102), Derrida reviendra constamment sur cette compréhension du messianisme comme temps de la promesse : « expérience de la promesse émancipatoire ; c’est peut-être même la formalité d’un messianisme structurel, un messianisme sans religion, un messianisme même, sans messianisme, une idée de la justice – que nous distinguons toujours du droit et même des droits de l’homme – et une idée de la démocratie – que nous distinguons de son concept actuel et de ses prédicats déterminés aujourd’hui ». C’est en raison de cette responsabilité disponible qui entrelace l’éthique au temps de la promesse que Derrida s’éloigne de Levinas en dissociant la dimension messianique de la religion. Ainsi, ce qui fonde ces messianismes dissidents, qu’ils aient ou non des aspects religieux du judaïsme, comme dans le cas de Derrida, c’est que l’éthique prend la place d’un présent, d’un avenir et d’un passé. Un présent en tant que responsabilité prête à accueillir ce qui vient inattendu ; un avenir en tant que temps de promesse d’un avenir ; et un passé qui nous dégage d’une théorisation de l’être basée sur le Même, l’unité, l’identité, l’ontologie, et qui assume donc la différence. Pour toutes ces raisons, le messianisme se construit alors comme une philosophie de l’ouverture.

C’est-à-dire que l’histoire n’est plus vue comme une progression temporelle ou, en termes hégéliens, comme une progression vers une totalisation éclairante. En cela, il y a une dissidence dialectique, une dissidence par rapport à Hegel qui, lui, croyait à la fois à ce progrès et à la responsabilité d’un peuple élu capable d’articuler la rationalité de son temps avec les autres et, ainsi, de contribuer à conduire l’humanité jusqu’à la fin de l’histoire. L’eschatologie, dans ce contexte, se confirme dans une unité de pensée qui s’attache à des idéaux tels que l’identité, l’Etat et la dialectique. Ou encore, si nous considérons les cours de Kojève (1933-1939), c’est aussi l’un des aspects qui relie la fin de l’histoire hégélienne à la philosophie heideggérienne – la fin comme horizon de l’histoire et l’ontologie universalisante de l’être comme origine ; le passage d’une ontologie à une eschatologie, pour ainsi dire.^[5]

Ce que je cherche donc, dans la rupture avec la tradition révolutionnaire au profit d’une pensée insurrectionnelle, dans l’affirmation du neutre et de l’éthique qui le traverse, dans le messianisme hérétique – c’est-à-dire chez Blanchot et Pelbart et Laor –, c’est à opposer le messianisme au messianisme d’État.

Le messianisme d’Etat, prenant ici pour objet l’Etat d’Israël, s’appuie sur ces fondements : une fin, une identité, une affirmation, un nationalisme. Dans ce contexte, il ne s’agit pas d’affirmer une identité juive, et tout ce qui l’accompagne, comme on l’a dit précédemment, mais d’utiliser l’argument ethnique comme moyen d’exclure les autres au profit d’un nationalisme d’État. Je peux citer quelques exemples de la problématisation de cette affirmation messianique eschatologique incarnée par un Etat qui veut s’affirmer comme le Messie du peuple juif – et non israélien, puisqu’il veut s’imposer aussi aux juifs de la diaspora. (1) Franz Rosenzweig, par exemple, pense que l’idée du peuple élu « a un sens non ethnocentrique, mais éthique. C’est le peuple qui échappe au déterminisme de l’histoire pour vivre, par anticipation, l’utopie de la Rédemption. Il s’agit de la fidélité à une autre sorte d’histoire, éloignée en tout cas des mystiques nationales au nom desquelles les Etats européens se sont affrontés dans leurs guerres » (2024, p. 64). (2) Yeshayau Leibowitz avertissait déjà que « le Messie est celui qui viendra. Or, quelqu’un qui se présente comme le Messie ne peut plus être légitime, parce qu’il a trahi la clause de l’avenir. Dans le messianisme juif, un changement radical de la vie sur terre est attendu à chaque instant, et chaque fois qu’il est annoncé, il se révèle illusoire » (2024, p. 65). (3) Et finalement, Levinas encore, et cette fois dans L’au-delà du verset (1982, p. 225) : « Le sionisme à la recherche d’un Etat juif, développant des colonies en Palestine, s’interprétait, pendant longtemps, malgré les formes nouvelles de la vie collective qui surgissaient dans les kiboutzim, en termes de nationalisme ».

Revenons donc à la notion de judéité. Dans Parting ways : Jewishness and the critique of Zionism (2012), Judith Butler se réapproprie le terme de judéité, tel qu’il a été conçu par Hannah Arendt, pour tenter d’établir une différence entre la judéité et le sionisme. Pour Butler, les valeurs prônées par la tradition juive, que j’ai tenté d’esquisser ici à propos de la prépondérance éthique, contestent l’assujettissement colonial exercé par l’État d’Israël contre les Palestiniens. De même, on ne peut pas assimiler toute cette tradition à l’équivalence tentée par Israël, par exemple, lorsqu’il tente d’associer cet héritage au comportement de son armée en disant « Israël a l’armée la plus éthique du monde ». Comme le souligne Butler, le peuple juif est un peuple qui, comme nous l’avons vu jusqu’à présent, est fier de son éthique ; mais si elle est pensée en termes de particularisme ethnique, elle devient suprémaciste et raciste : « l’égalité, la justice, la cohabitation et la critique de la violence d’Etat ne peuvent rester des valeurs juives que si elles ne sont pas exclusivement des valeurs juives. Cela signifie que l’articulation de ces valeurs doit nier la prépondérance et l’exclusivité du cadre de référence juif, elle doit passer par sa propre dispersion « (2013, p. 12). En d’autres termes, la judéité, telle qu’elle a été pensée jusqu’à présent, s’inscrit à l’horizon d’un projet anti-identitaire, puisque « être juif » – reprenant ainsi les propos de Blanchot – présuppose une affirmation éthique à l’égard du non-Juif. Et cela, comme l’affirme également Butler, « provient de la condition diasporique de la judéité, selon laquelle la vie sur un pied d’égalité dans un monde socialement pluralisé est un idéal éthique et politique » (2013, p. 122).

Enfin, je voudrais souligner qu’il ne m’appartient pas de suivre ou de juger les déclarations de Blanchot sur l’État d’Israël. Pour moi, son soutien inconditionnel à l’État d’Israël, bien qu’il reconnaisse toutes les erreurs qu’Israël a commises par rapport aux Palestiniens, est aussi lié à l’avenir qui n’est pas venu à lui au regard de son actualité. En outre, elle est également liée à la reconnaissance de l’impensable, de l’inconcevable qui a touché le peuple juif, l’Holocauste, révélant que « l’homme est l’indestructible qui peut être détruit » (1969, p. 169). En effet, la quête d’un État hébreu, comme le dit Levinas, « ne consiste pas dans la réalisation d’une antique promesse, ni dans le début qu’il marquerait d’une ère de sécurité matérielle – problématique, hélas ! –  mais dans l’occasion enfin offerte d’accomplir la loi sociale du judaïsme. Le peuple juif était avide de sa terre et de son État, non pas à cause de l’indépendance sans contenu qu’il en attendait, mais à cause de l’œuvre de sa vie qu’il pouvait enfin commencer » (LEVINAS, 1976, p. 326), c’est-à-dire la recherche d’une politique qui se soumettrait à un autre temps, celui de l’éthique.

Références :

BLANCHOT, Maurice. L’Amitié. Paris : Gallimard, 1971.

BLANCHOT, Maurice. L’Entretien infini. Paris : Gallimard, 1969.

BUTLER, Judith. Vers la cohabitation ; judéité et critique du sionisme. Paris : Fayard, 2013.

DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris : Éditions Galilée, 1993.

HAMEL, Jean-François ; HOPPENOT, Éric. [À propos de] Critique du mouvement [Les lettres nouvelles, juin-juillet 1969, p. 164-167]. In : Maurice Blanchot : Mai 68, Révolution par l’idée. Édition de Jean-François Hamel et Éric Hoppenot. Paris : Gallimard (posthume), p. 147-148.

LEVINAS, Emmanuel. Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Paris : Éditions Albin Michel, 1976.

LEVINAS, Emmanuel. L’au-delà du verset : lectures et discours talmudiques. Paris : Minuit, 1981.

LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris : Le livre de poche, 1991.

PÉLBART, Peter Pal; LAOR, Bentzi. O judeu pós-judeu: judaicidade e etnocracia. São Paulo : N-1 edições, 2024.

1. « L’indestructible », chapitre V de L’entretien infini. ↑
2. « Le rapport du troisième genre. Homme sans horizon », chapitre VII de L’entretien infini. ↑
3. Hamel et Hoppenot, à propos du texte de Blanchot « Critique du mouvement », publié dans Les Lettres nouvelles, juin-juillet 1969, p. 164-167. ↑
4. Je traduis, du portugais, les extraits du livre de Laor et Pelbart. ↑
5. Comme il est possible de le constater dans Introduction à la Lecture de Hegel (1947). ↑

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Mayara Dionizio est chercheuse postdoctorale en Philosophie à l’Université Fédérale du Paraná (Brésil). Docteure en Philosophie de l’UFPR et en Littérature et civilisation françaises de l’Université de Picardie Jules Verne. Membre du comité de rédaction d’Espace Maurice Blanchot, elle intervient également en tant qu’auteure et traductrice du français vers le portugais. Auteure de Antonin Artaud : l’instant intermittent (2020), ses travaux les plus récents en tant que traductrice comprennent : Le verbe volé : textes choisis d’Antonin Artaud (2025) ; la traduction et les notes, en collaboration avec Michael Löwy, de Pour un art révolutionnaire (2025), d’André Breton, Leon Trotski et Diego Rivera ; la traduction de Théories féministes voyageuses : internationalisme et coalitions depuis les luttes latino-américaines (2026), de Mara Montanaro.

Sous ce titre, j’aimerais partager avec vous quelques réflexions.
Je voudrais évoquer un effort de mémoire, pour rappeler – et nous rappeler – l’importance de l’œuvre de Maurice Blanchot, surtout en des temps où tout semble s’effacer, où les repères se font invisibles.

Nous vivons dans une époque où peu osent prendre la parole,
où personne ne crie,
où rien ne se dresse pour nous montrer autre chose que le désert, le vide, la mort.

Valeur d’usage

Ou, si je peux le dire autrement : à quoi sert Maurice Blanchot, aujourd’hui ?

J’aimerais le dire encore différemment : mon rapport avec l’œuvre de Blanchot, qu’est-ce que cela m’apporte, quelle porte ouvre-t-il, quel malheur rend-t-il supportable, quel désastre repousse-t-il, quelle littérature, quel rapport avec la littérature, quelle position permet-il de tenir ?

Pour moi, il s’agirait de ne pas mourir,
il s’agirait de survivre,
il s’agirait de tenir,
contre vents et marées.

Vulnérabilité

Vulnérable, capable de vulnérabilité.
Entrons dans ce rapport.

J’ai essayé de me rappeler de Maurice Blanchot.
Parfois avec une certaine rage,
parfois avec un agacement,
et parfois, ni l’un, ni l’autre.

J’ai pensé à ce fantasme collectif qui lui attribuait toutes sortes de délire,
à cet homme invisible, insaisissable,
qui continue à nourrir la fascination de ceux qui n’ont jamais véritablement pris le risque de l’écriture.

Et puis, j’ai pensé à la vie.
La vie qui nous échappe,
la vie aujourd’hui grandement menacée de partout –
et oui, j’ai pensé aussi à ma propre vie.

Vulnérable.
Un mot puissant qui nous ramène à ce qui peut être blessé, frappé, touché par le mal, par la déchirure physique ou psychique.

Est-ce une blessure déjà advenue ?
Une blessure à venir ?
Peut-être est-ce l’un et l’autre.

La maladie de Blanchot

Grâce au travail fondateur de mon ami Christophe Bident, avec ce titre si suggestif, Le Partenaire invisible, et tout ce qu’il a bâti depuis, nous connaissons aujourd’hui ces fragments biographiques qui jalonnent la vie de Blanchot.

1922 : cette opération chirurgicale qui se passe mal et laisse des séquelles irréversibles.

À partir de là, la maladie sera sa compagne éternelle :
Asthme,
grippes chroniques,
pleurésie,
tuberculose,
sensations de vertige et d’étouffement,
crises de claustrophobie,
affections nerveuses.

Il mange peu, dort à peine.
La fatigue est extrême,
l’épuisement presque permanent,
l’insomnie, ce « vagabondage nocturne »,
cette manière de « rendre la nuit présente »,
ne le quitteront jamais.

L’arrêt de mort, pour lui, n’est jamais loin.
Il demeure dans cet état singulier qui le place hors du temps.

Dans chaque correspondance avec ses amis,
le silence semble s’imposer,
comme un prélude au calme d’où émerge toute parole.

« Ce coup m’ébranla, je le reconnais. »
— La folie du jour

Maladie et recherche de justesse

La maladie, c’est aussi, pour Blanchot, une recherche permanente de justesse,
un effort d’équilibre qui relève de la survie.

Nous savons, de façon anecdotique peut-être, ce qu’il mangeait :
toujours la même chose,
en quantité infime,
avec une constance absolue.

Cette vigilance presque extrême le garde en vie.

Au lieu de toutes les vertus du monde, il n’en garde qu’une, essentielle, à laquelle il se tient :
une sensibilité qui devient intolérance,
et pour lui, il n’y a pas d’autre issue.

Oublier, négliger ce qui te maintient en vie, même une seule fois –
un mot, un oubli, une indifférence, un laisser-aller –
et tout se perd…

Une faiblesse qui tient

« S’il était si fort, ce n’est pas qu’il fût invulnérable. Il était au contraire d’une faiblesse qui échappait à notre mesure. »
— Le dernier homme

« Il était par là étrangement faible et vulnérable.
Un regard superficiel, dirigé sur sa personne, semblait l’exposer à une menace incompréhensible. »
— Le dernier homme

Du malheur personnel au malheur impersonnel

Connaître l’un et être préoccupé par l’autre.

Il écrit alors à Georges Bataille :

« Je dois d’abord vous dire que ce que vous m’écrivez me touche comme l’expression de la vérité, d’une vérité qui sans doute menace et ébranle toute possibilité d’être vrai et à laquelle on ne peut, vivant, appartenir sans, peut-être, cesser de s’appartenir.
Mais je voudrais vous dire plus (très rapidement et presque froidement, parce qu’il n’est pas possible de s’appesantir) : il me semble depuis longtemps que les difficultés nerveuses dont vous souffrez – pour en parler en termes d’objectivité médicale – ne sont que votre manière de vivre authentiquement cette vérité, de vous maintenir au niveau de ce malheur impersonnel qu’est le monde en son fond. »

Il écrit aussi à Vadim Kozovoï :

« Très cher Vadim, Comme je suis préoccupé par votre santé. »
— Lettres à Vadim Kozovoï suivi de La parole ascendante

Et dans la même lettre, en date du 1er mars 1989 :

« Est-il indiscret de vous demander des détails sur votre maladie ?
Les poumons, sans doute, qui, depuis le camp, font peser une menace sur vous. »
— Lettres à Vadim Kozovoï suivi de La parole ascendante — Maurice Blanchot / 22/12/1983

L’inquiétude pour autrui

Tel un médecin, mieux qu’un médecin,
et il a failli être médecin,
et il le dit, il le fait,
il est constamment inquiet de la santé des autres.

Monique Antelme et la vie de l’œuvre

Je pense à l’œuvre de Blanchot, et dans cet élan,
je me tourne vers mon amie Monique Antelme,
cette présence vive et inflexible
qui, par sa lucidité, rendait cette œuvre vibrante et pleine de sens.

Elle savait éclairer ce qui était souvent perçu comme hermétique, abstrait ou nihiliste,
et la plaçait là où elle devait être :
non dans une bibliothèque poussiéreuse,
mais dans la rue, au cœur de la révolte, dans le mouvement, dans la vie.

Elle a incarné, mieux que quiconque, cette tension vers ce qui est toujours à venir,
ce refus radical de l’ordre établi pour revendiquer ce qui devrait être.
C’est dans cette radicalité que Blanchot trouve son élan insatiable, un horizon sans cesse à conquérir.

Je veux aussi penser à cette époque, aux manifestations contre le CPE à Paris :
Au début des années 2000, la ville vibrante, secouée, grondait sous nos pas,
les étudiants et les lycéens marchaient, criaient,
portant dans les rues leurs textes, leurs espoirs, leur colère.

Le CPE, le Contrat Première Embauche,
loi qui voulait faciliter l’entrée des jeunes dans le travail
mais les laissait dans la précarité, menacés dans leur avenir,
nous semblait un affront, un danger à combattre.

Nous votions le blocage des universités,
nous laissions nos mots circuler, nos phrases rencontrer la vie,
espérant que la littérature s’échappe des livres
pour toucher le réel, pour frapper le monde,
pour tenir debout, même un instant, contre la peur, contre la fatalité.

Je pense aux 1er mai où nous parcourions les rues,
défiant les forces d’oppression,
distribuant des textes de Blanchot, offrant Le Refus aux jeunes et moins jeunes.

Et Monique, sans compromis ni silence complice, vivait pleinement cette révolte.
Je me dis qu’il est beau et précieux d’avoir une telle amie,
une amitié qui, même dans l’absence, reste présente, inséparable de cette lutte et de cette pensée vive.

Je pense aussi à Derrida, bien sûr, et à mon bel ami, Daniel Dobbels,
celui qui a su garder le sensible, faire entendre, donner à voir ce qui sans cesse se dérobe,
être mu par cette œuvre.

C’est peut-être cela, après tout, l’essentiel : être mu.
Être animé par une œuvre, habité par elle,
et non simplement la lire ou la contempler à distance.
Se laisser porter par son souffle, par sa présence fragile et incandescente,
jusqu’à ce qu’elle devienne, non pas un objet, mais un mouvement qui continue en nous.

Le refus et la résistance

Je pense que l’heure est grave, de plus en plus,
et cette pensée, cette œuvre, celle de Blanchot, et quelques autres,
devraient nous permettre d’avoir une espèce de boîte à outils,
de nous permettre de ne pas nous égarer dans la nuit sans fin,
de ne pas mourir imbécile,
de ne pas trahir notre idéal,
de ne pas tomber dans un engrenage,
de polémique stérile en polémique stérile.

Quel gâchis tout ça !

L’homme et la littérature

L’homme, qui se sait vulnérable, décide de partir

Pour être au plus près de la littérature

Être au plus près de la vie

Être au plus près de la vulnérabilité

Être le funambule qui ne tombe pas

Ne tombe pas encore

Le vulnérable, comme le dissident, refuse les fausses alternatives,

les deux étant mortels, mais ouvre une voie profondément révolutionnaire.

Ce n’est pas un équilibre ou une position neutre,

c’est une rupture, une véritable dissidence

qui refuse les catégories et les compromis des partis.

Très jeune, il écrit :

« Cette opposition n’a évidemment rien de commun avec l’attitude de propagande qui consiste à se déclarer au-dessus de tous les partis. […]

En réalité, ce qui compte, ce n’est pas d’être au-dessus des partis, c’est d’être contre eux.

Ce n’est pas de reprendre le vulgaire mot d’ordre : ni droite, ni gauche, mais d’être réellement contre la droite et contre la gauche. […]

Le vrai dissident […] est celui qui quitte une position sans cesser d’observer la même hostilité à l’égard de la position contraire. »

La communauté de ceux qui n’ont pas de communauté.

L’exil comme condition de survie

L’exil, comme condition de survie.
Être ici sans être ici.
Abandonner tout, à ceux qui savent, à ceux qui pensent savoir, les valeurs, les positions.

Il y a une raison que nous n’accepterons plus,
il y a une apparence de sagesse qui nous fait horreur,
il y a une offre d’accord et de conciliation que nous n’entendrons plus.

Une rupture s’est produite.
Nous avons été ramenés à cette franchise qui ne tolère plus la complicité.

Les années d’hiver

Tenir et ne pas reculer devant l’horreur.
Tenir, ne pas reculer devant la facilité,
y compris celle de la folie,
la facilité du mourir.

Tenir et ne pas se ranger derrière ceux qui propagent la maladie de la mort,
la maladie de l’attentisme, de la paralysie.

Tenir une sensibilité,
rester fidèle à son entêtement, coûte que coûte.
Tenir et rester indomptable, ingouvernable, incorrigible.

Rester irritable,
avoir, garder ses nerfs fragiles.
Et ne pas guérir de sa petite folie.

Tenir sur un fil.
Rester le funambule qui ne tombe pas,
ne tombe pas aussitôt.
Rester le vulnérable qui ne s’efface pas si tôt.

A Duras, il écrit un jour :

« Nous allons tous vers la destruction capitale :
que chacun y aille comme il peut,
avec courage, avec lâcheté,
en ouvrant, en fermant les yeux,
mais si possible dans l’amitié. »

Où va la littérature ? Où va le monde ? Où va l’humain ?

Jadis, Blanchot nous apprenait que la littérature va vers son essence, qu’est la disparition.

Or, aujourd’hui, nous sommes devant la porte de la disparition,
menacés de disparaître :
les mots aussi,
les corps aussi,
les principes aussi.
Tout va à sa perte.

Et si, aujourd’hui, nous ne prenons pas conscience de ce qui se passe dans notre monde,
si nous laissons faire,
si nous laissons tout faire,

alors demain, de quoi sera fait ce monde ?

De plus en plus d’êtres traumatisés,
gouvernés par des psychotiques,
éternisant les coups, les traumatismes,
qui mutilent et limitent.

Si nous ne faisons rien, c’est notre disparition qui s’annonce :
la disparition de notre littérature,
de notre pensée,
de tout ce qui fait de nous des êtres pensants.

Tout cela sera effacé.

La vulnérabilité comme état

Et j’aimerais rester dans cet état,
nous inviter dans cet état :
extrêmement vulnérable, et l’accepter.

Tenter de voir la vulnérabilité de l’autre, de l’être, de la lettre.
Car oublier l’un, c’est tuer l’autre.

J’aime celui dont l’âme est profonde, même dans la blessure,
et qui peut périr d’un rien,
car ainsi il passera volontiers le fleuve.

— Nietzsche

Que le texte, la littérature, nous rappelle les mots, la langue,
l’êtres-parlants que nous sommes.
Que nous nous rappelions la force des mots,
les faire vivre hors-livre, au-delà des livres,
rappeler le sens oublié,
la vulnérabilité menacée.

Revenir à Blanchot,
quand il se passait des choses extraordinaires dans la rue,
quand la signature disparaissait.
Ce n’était pas au nom de tel ou tel que le texte trouvait son importance,
mais parce qu’il s’agissait de vie,
d’aller vers la vie,
sans nom, sans compromis.

C’est ça la valeur d’usage de cette œuvre, et de chaque œuvre :
y trouver, y lire les lignes de vie.

—

Parham Shahrjerdi exerce la psychanalyse et l’écriture à Paris. Membre des Forums du Champ lacanien et élu‑délégué du Pôle 14 de l’EPFCL, fondateur de l’Espace Maurice Blanchot, il explore les liens entre psychanalyse, littérature et philosophie, traduit en persan Blanchot, Duras, Bataille et Quignard, et co-anime la revue Hors-Sol avec Benoît Vincent.

Quelque chose de rouge peut se mettre à miroiter dans la nuit, pour qui se vouerait au mystère de ces occupations sans finalités ailleurs qu’en elles-mêmes, dont on ne peut faire ni des marchandises ni des théories : errer, parler, aimer, écouter, regarder. Autrement dit, si l’on veut suspendre le cours désastreux de l’histoire contemporaine, si l’on veut préparer les conditions d’une vie non capitaliste, d’une vie communiste, il convient en premier lieu de rompre avec les logiques productivistes et positivistes qui ont contaminé toutes nos manières ordinaires d’agir et de penser. C’est ce que suggère une lecture attentive d’un versant peu exploré de l’œuvre de Marguerite Duras, où se manifeste sa passion fervente et durable pour le communisme. En 1944, elle adhéra au Parti communiste français, dans l’euphorie des premiers signes de la libération, suivie par ses amis Robert Antelme et Dionys Mascolo. « On est devenus fous de communisme », dira-t-elle plus tard en se remémorant cette époque. Si elle en fut exclue assez rapidement pour dissidence, elle ne cessa jamais cependant de se dire communiste. Même après la chute de l’Union soviétique, elle déclarait encore, de manière énigmatique : « Je voudrais me réinscrire au P. C. » En même temps, sa conception du communisme n’a jamais eu grand-chose à voir avec le communisme étatique russe. Elle rêvait d’un communisme qu’il faudrait « essayer de ne pas construire », un communisme dont la venue demande de brouiller le rapport entre ratage et réussite. Quelque chose de rouge dans la nuit propose de lire ce rêve d’un communisme sauvage dans la lignée du romantisme révolutionnaire, de ce mouvement qui à contre-courant de la modernité cherche à expérimenter ici et maintenant des fragments d’utopie postcapitalistes, en retraçant ses affinités avec d’autres marxistes hétérodoxes dont Duras a croisé le chemin d’une manière ou d’une autre, comme Georges Bataille ou Maurice Blanchot, Rosa Luxemburg ou Walter Benjamin.

Pour plus d’informations

Le Groupe de la rue Saint-Benoît — Repenser la pratique intellectuelle (Journée d’étude, 9 janvier 2026)
University of London Institute in Paris (Lecture Theatre)
University of London Institute in Paris en partenariat avec l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (Imec)

Le « groupe de la rue Saint-Benoît » renvoie à un groupe d’intellectuels (dont Robert Antelme, Marguerite Duras, Jean Duvignaud, Edgar Morin, Dionys Mascolo, Claude Roy…) se retrouvant régulièrement chez Marguerite Duras rue Saint-Benoît à Paris, de la fin des années quarante jusqu’aux années soixante, à la recherche d’un « communisme de pensée ». Bien qu’ils ne puissent être considérés comme un « groupe » que de manière informelle, leurs écrits et interventions divers offrent un ensemble de propositions sur la pratique intellectuelle communiste dont les implications n’ont pas encore été examinées et décortiquées.
Cette journée d’étude interdisciplinaire propose d’analyser l’importance historique du groupe et son influence sur la pratique intellectuelle contemporaine.

Journée d’étude coordonnée par Eugene Brennan (Ulip) et François Bordes (Imec).
Accès libre, sous réserve d’inscription préalable par e-mail : eugene.brennan@ulip.lon.ac.uk

Télécharger le programme

La parution de Sur la parole analytique. Maurice Blanchot aux Éditions Nouvelles du Champ lacanien, issu du colloque organisé par Alexandre Faure à Rennes le 10 février 2024, nous offre l’occasion de nous réunir, mus par les suites de ce transfert à une écriture qui creuse ce que la parole épuise.

Nous vous invitons à une rencontre organisée au local de l’EFPCL. Avec Michel Bousseyroux, qui nous fait l’amitié de ses mots, nous espérons que nos silences animés du désir d’a-prendre donneront appui à de riches échanges.

Organisé par le Pôle 14 de l’EFPCL, en collaboration avec l’Espace Maurice Blanchot.

A Green Blanchot Revisited (Un Blanchot vert revisité)

Numéro spécial du Oxford Literary Review 47.2, Décembre 2025

éd. Philippe Lynes

Depuis la publication des articles « A Green Blanchot : Impossible ?» (Paragraph 30.3, 2007) et « Blanchot and the End of Nature » (Parallax 16.2, 2010), une nouvelle vague d’intérêt quant à l’apport de l’œuvre de Blanchot pour l’écocriticisme et à la philosophie environnementale, une sorte d’éco-déconstruction avant la lettre, s’est fait ressentir. Nous le lisons dans Art and Technology in Maurice Blanchot (Presses Universitaires d’Édinbourg, 2023) de Holly Langstaff, qui démontre l’importance continue de Blanchot dans les débats philosophiques contemporains sur la technique, le post-humain et la pensée écologique ; Blanchot, Ecology and Contemporary Fiction : The Thought of the Disaster (Presses Universitaires d’Édinbourg, 2023) de Jonathan Boulter, qui lit l’idée du désastre chez Blanchot par rapport à la fiction écologique contemporaine du Royaume-Uni et de l’Ireland ; la collection allemande Die Apokalypse Enttäuscht: Atomtod, Klimakatastrophe, Kommunismus (éd. Alexander García-Düttmann and Marcus Quent, Diaphanes, 2023), qui fait converser l’essai de 1964 de Blanchot, « L’apocalypse déçoit », avec la catastrophe climatique. Ce numéro spécial de Oxford Literary Review approfondit les réflexions sur l’œuvre philosophique, critique et littéraire de Blanchot par rapport aux grandes crises écologiques de nos temps, y compris l’extinction, le réchauffement et la dégradation environnementale. Comment les réflexions de Blanchot sur le désastre et le nihilisme nous aident-elles à mieux concevoir la sixième extinction en masse ? Comment la pensée de Blanchot sur la littérature et le droit à la mort nous permet-elle de mieux apprécier l’afflux de fiction climatique et apocalyptique ? Comment les romans et récits de Blanchot nous aident-ils à repenser la nature, la terre, les mondes animaux et végétaux, et notre rapport au monde nonhumain en général ?

Outre les contributions de Silvano Facioni, Alexander García Düttmann, Leslie Hill, Arleen Ionescu, Philippe Lynes, Laurent Milesi, Alex Obrigewitsch et de Michael Portal, ce numéro spécial inclut une conversation radio inédite de 1983 entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy intitulée « Les Discours de la fin », où la pensée de Blanchot sur le communisme, le désastre, l’écriture, la fin du livre, le nihilisme et la technique y joue le rôle principal.

Webinaire Maurice Blanchot : séance du 27 novembre 2025, 13h-15h

Organisation : Christophe Bident, Jérémie Majorel & Parham Shahrjerdi

Lien de connexion :

https://u-picardie-fr.zoom.us/j/93018646990?pwd=4HNwz3CEwGuf60XgZap0Bk0a9djLsQ.1

Kai Gohara : « La sincérité et le silence chez Blanchot – en comparaison avec Merleau-Ponty »

La publication en 2013 des Recherches sur l’usage littéraire du langage, notes préparatoires aux cours donnés au Collège de France en 1953, a révélé que Merleau-Ponty lisait à l’époque les textes de Blanchot, parallèlement à ceux de Valéry, Parain, Paulhan, Sartre et autres. Merleau-Ponty et Blanchot faisaient partie des critiques qui, pendant et après la guerre, se sont penchés sur les nombreuses apories auxquelles se heurtait le langage littéraire. En parcourant Recherches, on constate que les principales apories auxquelles Merleau-Ponty s’intéressait concernaient la « sincérité » et le « silence » de l’écrivain. Ces thèmes étaient des questions que les critiques susmentionnés abordaient chacun sous un angle différent. Dans cette intervention, nous allons examiner les textes de Blanchot, notamment, « Le paradoxe d’Aytré » (1946), afin de mettre en évidence les différences entre les points de vue de Merleau-Ponty et de Blanchot sur ces deux thèmes.

Kai Gohara est professeur à l’Université de Tokyo (Japon). Elle a soutenu sa thèse en 2007 à l’Université Paris 7 et a publié en japonais L’image minimale de la littérature – sur Maurice Blanchot (2011). Elle a publié des études de l’œuvre de Blanchot en japonais et en français. Elle a participé aux traductions de L’Instant de ma mort, de L’Entretien infini et des Chroniques littéraires du Journal des débats de Blanchot.

Victória Monteiro de Lima : « L’indécidabilité de “veiller”dans Thomas l’obscur (1950) »

Cette intervention se penchera sur l’indécidabilité sémantique dans Thomas l’obscur (1950), comprise comme un procédé narratif qui oblige la pensée à opérer avec des catégories inhabituelles d’indétermination et de négativité, si caractéristiques de l’écriture de Blanchot. Ayant comme étude de cas le verbe veiller – dont la traduction en portugais brésilien oscille entre « velar », « vigiar » et « permanecer em vigília » – dans le chapitre II, nous évaluerons les effets que chaque option produit dans l’économie du paragraphe, en tenant compte de l’ambiance plus large du récit. Comme on peut le constater, le choix du verbe « velar » inscrit la scène dans une atmosphère funèbre et ritualiste qui est, en soi, la mise en scène de l’insaisissable : les mots désignent des relations qu’ils ne parviennent pas à saisir, ils « veillent » tout en révélant une absence. Quant à « vigiar » et « permanecer em vigília », bien que ces verbes partagent une phénoménologie de l’attention à l’invisible, ils déplacent également l’axe de l’expérience du rituel de la mort vers la pure attente face au vide. Il s’agit donc d’une ambiguïté qui reconfigure non seulement le sens, mais aussi l’économie même du regard dans le récit, apportant des nuances décisives dans la traduction. Le choix de l’un ou l’autre terme n’est pas purement lexical, il est stratégique, car il définit l’axe de lecture, que ce soit par la voie de la mort et du secret (« velar ») ou par la voie de l’attente et de l’œil intérieur (« vigiar » et « permanecer em vigília »), réalités qui, chez Blanchot, souvent se confondent.

Victória Monteiro est maître en Études de la Traduction (Universidade de São Paulo) et titulaire d’une licence en Lettres Modernes (Universidade de São Paulo | Université Lumière Lyon 2). Son mémoire porte sur la présence de la traduction dans l’œuvre de Blanchot et présente également une traduction commentée des quatre premiers chapitres de Thomas l’obscur (1950). En 2025, elle a intégré le comité d’organisation de deux événements consacrés à Blanchot au Brésil : le II^e Colloque International Maurice Blanchot (UFPR, Curitiba) et la I^re Journée Maurice Blanchot (USP, São Paulo).

Giovanni Salvagnini Zanazzo : « La subjectivité négativedans la nouvelle version de Thomas l’obscur »

La notion de « subjectivité négative » vise à identifier une approche de type apophatique de la subjectivité, la considérant non par l’accumulation de formes visibles et de signes identitaires mais, en revanche, comme ce sur quoi rien ne peut être dit – à l’image du Dieu de la théologie négative. Pour mieux éclairer le sens de cette notion, nous poserons une distinction entre le côté « solide » et le côté « irremplaçable » de la subjectivité, où le premier côté indique une solidité identitaire assez stéréotypée, de type bourgeois, tandis que le deuxième désigne, à travers une référence gidienne, le désir de se rendre irremplaçable, peu importe le moyen. C’est notamment ce dernier volet, et pas seulement le premier, que la subjectivité négative met en crise. En ce sens, la nouvelle version de Thomas l’obscur (1950) de Blanchot en constitue un cas exemplaire, dans la mesure où elle représente la descente de son protagoniste dans la dimension neutre de la « nuit ». Il s’agira donc d’étudier dans quelle mesure et par quels moyens ce roman participe du mouvement blanchotien de l’écriture menant du « Je » au « Il ». Ce faisant, on mettra en évidence qu’il est possible d’y déceler encore des persistances non négligeables, même si souvent négligées, de la notion de subjectivité – à la fois dans le point de vue situé du personnage et dans quelques-unes de ses considérations.

Giovanni Salvagnini Zanazzo est doctorant à l’Université de Padoue, en Italie, en cotutelle avec l’Université Paris Nanterre. Son projet de thèse porte sur les représentations « négatives » de la subjectivité dans les littératures française et italienne du XX^e et du XXI^e siècle. Il a participé en tant qu’intervenant ou organisateur à plusieurs colloques nationauxet internationaux. Il a également publié de nombreux essais dans des revues académiques telles que la Revue italienne d’études françaises, Between, Ligeia et Comparatistica. Ses recherches portent aussi sur la réception du Japon dans la littérature française, sur la théorie littéraire contemporaine ainsi que sur des écrivains italiens et français (dont Landolfi,Manganelli, Valéry, Barthes).

Parler, peut-être ne faisons-nous jamais que ça. La chose, pourtant, n’est pas toujours si simple, ni si plaisante. Et ne porte pas toujours à conséquence.

Le contexte de publication de « La Parole analytique », en 1956, est tout sauf neutre : centenaire de Sigmund Freud, parution de la première traduction française de La Naissance de la psychanalyse, publication de l’article de Jacques Lacan « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse ».

Son auteur, Maurice Blanchot, étonne ceux qui l’approchent par son intelligence autant que par son atopie : lui qui confiait sa retenue et sa prudence à propos de l’expérience analytique, fut pourtant de ceux qui, comme Jacques Lacan, n’auront jamais cessé de revenir à ce que parler veut dire.

Le texte inspirant de « La Parole analytique » invite le psychanalyste à donner les raisons de son accord ou de son désaccord avec ce qui est dit de l’inconscient et des implications de celui-ci.

Chose entreprise à plusieurs voix dans ce volume, dont la fonction critique opère alors comme starter d’un travail renouvelé des concepts de la psychanalyse, de l’acte du psychanalyste et de sa pratique qu’il s’agit encore et toujours, et particulièrement pour notre temps, de séparer d’une simple pratique de parole.

Les auteurs
David Bernard, Michel Bousseyroux, Christine de Camy, Alexandre Faure, Claudine Hunault, Marie-José Latour, Parham Shahrjerdi, Colette Soler, Dominique Touchon-Fingermann.

ISBN 978-2-491126-44-5

Pour en savoir plus

Une brève d’Adèle Jacquet-Lagrèze à propos de : Sur la parole analytique. Maurice Blanchot

Les 14 et 15 octobre 2023, la Maison Franco-Japonaise de Tokyo accueillait le colloque « Terreur et Rhétorique : Giraudoux, Sartre, Blanchot ». Réunissant chercheurs français et japonais, ce colloque a été l’occasion de se pencher sur les rapports complexes entre ces trois auteurs à la fin des années 1930 et au début des années 1940. Il s’agissait en particulier de s’interroger sur la place de la réception critique de Giraudoux dans la formation de la pensée de Sartre et Blanchot autour de la littérature et du langage. Une telle problématique nous a conduit donner une place à un autre auteur, né comme Giraudoux dans les années 1880, Jean Paulhan. Les concepts centraux de Terreur et de Rhétorique tels qu’ils sont explorés dans Les Fleurs de Tarbes jouent en effet un rôle essentiel dans la réflexion de ces deux auteurs. Le colloque a aussi fait l’objet d’une publication en japonais en 2024 chez l’éditeur Suiseisha.

Textes français réunis par Vincent Brancourt

Mis en ligne avec le soutien de l’Université de Lausanne

• Introduction
  Vincent Brancourt
• Valses en huit temps. Analyse des relations critiques entre Giraudoux, Sartre et Blanchot (1938-1945)
  Christophe Bident
• Langage, propagande, cinéma : les rapports entre la conception de la langue de Giraudoux et ses œuvres cinématographiques
  Seigo Tanokuchi
• La tentation de l’expérience-limite ou l’art du deuil impossible
  Vincent Brancourt
• Giraudoux : une « rhétorique exempte de doutes et d’angoisses » (C. E. Magny) ?
  André Job
• Anatomie d’un échec : Sartre entre Paulhan et Blanchot (1945-1952)
  Gilles Philippe
• Le terrorisme d’après Sartre : du surréalisme à la négritude
  Nao Sawada
• Vers un espace de la mort et de l’être : deux sens de la « Terreur » chez Maurice Blanchot 
  Takashi Ichikawa
• Jean Paulhan et Brice Parain : Autour de la métaphysique du langage
  Io Watanabe
• Le lieu commun, ou la vibration et la volatilisation – Paulhan au commencement de Blanchot
  Kai Gohara
• Histoire de sensibilité. Lecture croisée de trois romans contemporains : La Nausée, Choix des élues, Thomas l’Obscur
  Christophe Bident