Tout texte commence par un préambule. Dans cet espace, nous recherchons et esquissons la « meilleure façon » d’aborder le sujet. Il se peut que cela fasse partie d’un besoin de ruminer avant la digestion [parfois, comme aujourd’hui, indigeste] ; il se peut aussi que cela permette de coudre le support pour dire ce que l’on veut dire. C’est pourquoi je voudrais commencer ce discours par un préambule qui n’est pas le mien, mais qui résonne avec ce qui nous vient aujourd’hui de Palestine. La nécessité de reprendre ce débat tient évidemment à son urgence et à tout ce qui nous est crié au quotidien : « regardez la Palestine, parlez de la Palestine ». C’est pourquoi je vois que le débat se tient sur les fronts les plus divers, mais qu’il n’a pas encore été repris par ceux qui ont parlé de la judéité autrement : à partir d’une éthique qui déplace l’ontologie. En fait, ce débat doit être repris à plusieurs reprises. C’est donc par Levinas que je commence ce préambule, en rappelant comment l’ontologie peut servir la tyrannie de l’Etat comme affirmation d’une identité totalitaire, c’est-à-dire qui ne permet à l’Autre d’exister que comme le Même : « La relation avec l’être, qui se joue comme ontologie, consiste à neutraliser l’étant pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n’est donc pas une relation avec l’autre comme tel, mais la réduction de l’Autre au Même. Telle est la définition de la liberté : se maintenir contre l’autre, malgré toute relation avec l’autre, assurer l’autarcie d’un moi. La thématisation et la conceptualisation, d’ailleurs inséparables, ne sont pas paix avec l’Autre, mais suppression ou possession de l’Autre. La possession, en effet, affirme l’Autre, mais au sein d’une négation de son indépendance. “Je pense” revient à “je peux” – à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. L’ontologie, comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à l’Etat et à la non-violence de la totalité, sans se prémunir contre la violence dont cette non-violence vit et qui apparaît dans la tyrannie de l’Etat. La vérité qui devrait réconcilier les personnes, existe ici anonymement. L’universalité se présente comme impersonnelle et il y a là une autre inhumanité » (1991, p. 37).
Dans cette perspective, je vous propose d’évoquer quelques clés de lecture qui mettent en opposition le messianisme judaïque et le messianisme incorporé par l’Etat d’Israël. Deux penseurs m’ont accompagnée dans ce parcours. Le premier, Maurice Blanchot, autour de l’œuvre duquel nous sommes tous réunis ici ; le second, le penseur hongrois établi au Brésil, Peter Pál Pelbart.
Tout au long de ses textes sur la judéité, Blanchot évoque toujours l’errance et ses facettes dérivées qui fondent le judaïsme. Avant même ses œuvres les plus fortes sur « l’être juif », en dialogue avec Robert Antelme, on retrouve cet éloge de l’errance lié à la condition du juif. Dans des textes comme « La Parole prophétique » (1957), où il dialogue avec l’œuvre d’André Neher (L’Essence du prophétisme), cette relation entre l’errance, le prophétisme, la parole et son éternel mouvement est dénotée. Dans d’autres textes, comme « Être Juif » [1](1962), ce lien est repris : le Juif est celui qui dit la vérité de l’exil qui, par opposition à « tout rapport fixe de la puissance avec un individu, un groupe ou un État, dégage aussi, face à l’exigence du Tout, une autre exigence et finalement interdit la tentation de l’Unité-Identité » (1969, p. 184). Ce passage est précédé d’une longue référence à A. Neher et se termine par une parenthèse critique sur la tendance dialectique de celui-ci à réduire « l’être juif » à une contradiction entre l’exil et le Royaume, le vagabondage et la permanence : « (Contradiction que peut-être A. Neher a trop tendance à traduire en termes dialectiques, alors qu’elle signifie une contrariété dont la dialectique ne peut rendre compte) » (1969, p. 185). En d’autres termes, il semble que la condition de juif soit liée à l’errance – je dis cela sans romantiser cette condition, notamment parce que l’histoire du peuple juif est aussi marquée par l’imposition de l’errance, et c’est ce que dit Blanchot lorsqu’il affirme que l’antisémitisme est aussi le résultat d’un refus occidental de l’inconnu en tant qu’inconnu, d’autrui, de l’éternel mouvement. Cette condition est aussi à la base du messianisme juif. La venue du Messie. Et c’est là le point central que je voudrais aborder.
On sait que la pensée blanchotienne est profondément marquée par la question de l’altérité qui lui arrive de Levinas. La substantivation du neutre passe nécessairement par la philosophie éthique de Levinas, selon laquelle l’inconnu, le visage, arrive toujours de l’extérieur et reste infiniment autre, donc toujours inconnu. La parole littéraire blanchotienne arrive et se différencie/neutralise infiniment dans cette altérité : « retenons qu’autrui est un nom essentiellement neutre et que, loin de nous décharger de toute responsabilité à l’égard de l’entente du neutre, il nous rappelle que nous devons répondre, en présence de l’Autre qui vient à nous comme Autrui, à cette profondeur d’étrangeté, d’inertie, d’irrégularité et de désœuvrement que nous accueillons, lorsque nous cherchons à accueillir la parole du Dehors. Autrui serait l’homme même par qui vient à moi ce qui ne se découvre ni à la puissance personnelle du Sujet, ni à la puissance de la vérité impersonnelle. Tout le mystère du neutre passe peut-être par autrui et nous renvoie à lui, c’est-à-dire passe par cette expérience du langage où le rapport du troisième genre, rapport non unitaire, échappe à la question de l’être comme à celle du tout, nous laissant en butte à “la question la plus profonde”, cette interrogation du détour par où vient en question le neutre – qui n’est jamais encore l’impersonnel » (1969, p. 102[2]). Dans ce contexte d’un messianisme du venir, nous voyons l’œuvre de Blanchot se mouvoir dans cette attente. L’éthique s’assume comme philosophie première dans cette attente de l’arrivée d’un autrui, prenant ainsi l’engagement de ne pas s’abandonner à la fixité d’un Tout-Unité, d’une dialectique, d’un État, d’un langage représentationnel, comme formes de réduction d’un autre/inconnu au même. Dans ce sens, il faut décliner une ontologie. Levinas, dans Totalité et infini : essai sur l’extériorité (1991, p. 38), écrit : « Philosophie du pouvoir, l’ontologie, comme philosophie première qui ne met pas en question le Même, est une philosophie de l’injustice. L’ontologie heideggérienne qui subordonne le rapport avec Autrui à la relation avec l’être en général – même si elle s’oppose à la passion technique, issue de l’oubli de l’être caché par l’étant – demeure dans l’obédience de l’anonyme et mène, fatalement, à une autre puissance, à la domination impérialiste, à la tyrannie […]. Elle remonte à des « états d’âme » païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis peuvent vouer à leurs maîtres ».
De cette façon, une lecture politique chez Blanchot suit aussi l’éthique lévinassienne et approfondit la compréhension d’un certain messianisme par rapport à l’avenir. Je fais également référence à la différence notable entre deux lectures de Sade par Blanchot. En 1948, dans « La littérature et le droit à la mort », Sade est lu à la lumière du mouvement dialectique qui accompagne également la Révolution. Ainsi, la figure de l’écrivain rejoint celle du révolutionnaire et la littérature rencontre la Révolution : l’écrivain nie le monde en écrivant, le révolutionnaire nie l’État ; la littérature nie le monde, la Révolution nie l’État. En 1965, paraît « L’Inconvenance majeure ». Dans ce texte, Sade n’est plus le révolutionnaire qui nie, mais l’écrivain qui cherche la subversion constante de la parole et donc de la loi, de la liberté, correspondant ainsi à une complétude de la raison qui épuise à l’infini la possibilité de tout dire. Ainsi la révolution, pour rester constante, ne chercherait plus à prendre et à fixer le pouvoir dans l’État, mais un État révolutionnaire constant. Cette nouvelle compréhension de l’œuvre de Sade précède de peu les soulèvements de mai 1968, lorsque Blanchot assume une rupture avec la tradition révolutionnaire : « Si la “Révolution de mai” marque une rupture dans la tradition révolutionnaire, c’est parce qu’elle contredit l’idée que la prise du pouvoir est le terme de tout mouvement insurrectionnel » (HAMEL & HOPPENOT, 2018 p. 147-148)[3]. Cette rupture marque l’horizon de ce que j’essaie de penser ici : l’opposition entre un messianisme eschatologique et un messianisme de rédemption/rupture.
Dans son livre le plus récent – écrit avec l’activiste israélien des droits humains dans les territoires occupés, Bentzi Laor – Le Juif post-juif : judéité et ethnocratie (2024), Pelbart reprend également cette tradition messianique de Blanchot[4]. Je dis “également” parce que dans un chapitre intitulé « Messianismes hérétiques », Pelbart, en comparant diverses conceptions philosophico-littéraires du messianisme – telles que celles de Scholem, de Walter Benjamin, de Jacques Derrida et de Levinas – aborde une idée de la judéité qui est dissociée de la fixation d’une Toute-Unité. Autrement dit, une judéité pensée du point de vue d’une éthique qui précède la politique, comme le suggère Levinas, mais aussi comme une post-judéité. En ce sens, Pelbart et Laor se proposent, en reprenant ces messianismes hérétiques – éloignés de la perspective d’une eschatologie incontournable et linéaire, ainsi que d’une mélancolie catastrophique – de contourner la dimension ethnique et de l’ouvrir à la dimension éthique : « Notre insistance à accueillir ces voix ici a une motivation claire. L’effort de problématisation de l’ethnocratie qui s’empare d’Israël au nom du judaïsme ne peut avoir de sens que si nous parvenons, comme nous l’avons dit ailleurs, à séparer l’ivraie du bon grain, à retenir de cette tradition ce qui respire et laisse respirer, ce qui se distingue d’un particularisme autocentré et s’étend de la sphère ethnique à la dimension éthique, résistant ainsi à l’escalade suprémaciste » (2024, p. 64).
Cependant, l’implication d’une dimension éthique messianique, qui traite toujours de l’hospitalité de l’autre en tant qu’autrui, implique d’accepter la venue de ce qui fait rupture (personne, événement), qui à son tour s’inscrit dans une autre temporalité. Comme l’indiquent Pelbart et Laor (2024, p. 68), pour ces penseurs du messianisme au 20e siècle, l’idée d’une temporalité autre que la temporalité téléologique provient également de la frustration et de la souffrance du peuple juif face à l’histoire eschatologique du judaïsme classique. Cela signifie que la fin en tant que moment de l’arrivée du Messie a toujours été frustrée, parce que l’histoire ne suit pas le chemin du progrès ; ou même le progrès ne garantit rien en ce qui concerne la fin de l’histoire. L’interprétation messianique hérétique implique donc un temps de rédemption, qui est le même qu’un temps de rupture. Autrement dit, si l’humanité ne vit pas dans le temps homogène du progrès – regardons la subjugation intense et parfois absolue à laquelle le peuple juif a été soumis jusqu’à l’Holocauste – cela signifie que chaque instant est unique, autonome et disruptif. Ainsi, l’inouï peut surgir à tout moment. Dans cette autre temporalité, l’attente est vécue dans la répétition du même et dans l’espoir d’une insurrection. Cela donne une autre dimension non seulement à la temporalité, comme on l’a déjà dit, mais aussi au temps même de l’éthique en tant que préparation/attente de celui/celle qui vient. La venue du Messie est le temps jamais définitif de l’insurrection.
Sous le regard lévinassien, Pelbart et Laor affirment également qu’il « s’agit d’arracher les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir pour les restituer à chaque instant, dans leur plénitude, dans la responsabilité qui est leur propre. Seule une éthique peut briser la totalité et sa rationalité, dont la guerre fait partie ». C’est en raison de cette responsabilité disponible qui entrelace l’éthique au temps de la promesse que Derrida fait un pas de plus que Levinas pour dissocier la dimension messianique de la religion et, également, de la sécularisation. Dans Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (1993, p. 102), Derrida reviendra constamment sur cette compréhension du messianisme comme temps de la promesse : « expérience de la promesse émancipatoire ; c’est peut-être même la formalité d’un messianisme structurel, un messianisme sans religion, un messianisme même, sans messianisme, une idée de la justice – que nous distinguons toujours du droit et même des droits de l’homme – et une idée de la démocratie – que nous distinguons de son concept actuel et de ses prédicats déterminés aujourd’hui ». C’est en raison de cette responsabilité disponible qui entrelace l’éthique au temps de la promesse que Derrida s’éloigne de Levinas en dissociant la dimension messianique de la religion. Ainsi, ce qui fonde ces messianismes dissidents, qu’ils aient ou non des aspects religieux du judaïsme, comme dans le cas de Derrida, c’est que l’éthique prend la place d’un présent, d’un avenir et d’un passé. Un présent en tant que responsabilité prête à accueillir ce qui vient inattendu ; un avenir en tant que temps de promesse d’un avenir ; et un passé qui nous dégage d’une théorisation de l’être basée sur le Même, l’unité, l’identité, l’ontologie, et qui assume donc la différence. Pour toutes ces raisons, le messianisme se construit alors comme une philosophie de l’ouverture.
C’est-à-dire que l’histoire n’est plus vue comme une progression temporelle ou, en termes hégéliens, comme une progression vers une totalisation éclairante. En cela, il y a une dissidence dialectique, une dissidence par rapport à Hegel qui, lui, croyait à la fois à ce progrès et à la responsabilité d’un peuple élu capable d’articuler la rationalité de son temps avec les autres et, ainsi, de contribuer à conduire l’humanité jusqu’à la fin de l’histoire. L’eschatologie, dans ce contexte, se confirme dans une unité de pensée qui s’attache à des idéaux tels que l’identité, l’Etat et la dialectique. Ou encore, si nous considérons les cours de Kojève (1933-1939), c’est aussi l’un des aspects qui relie la fin de l’histoire hégélienne à la philosophie heideggérienne – la fin comme horizon de l’histoire et l’ontologie universalisante de l’être comme origine ; le passage d’une ontologie à une eschatologie, pour ainsi dire.[5]
Ce que je cherche donc, dans la rupture avec la tradition révolutionnaire au profit d’une pensée insurrectionnelle, dans l’affirmation du neutre et de l’éthique qui le traverse, dans le messianisme hérétique – c’est-à-dire chez Blanchot et Pelbart et Laor –, c’est à opposer le messianisme au messianisme d’État.
Le messianisme d’Etat, prenant ici pour objet l’Etat d’Israël, s’appuie sur ces fondements : une fin, une identité, une affirmation, un nationalisme. Dans ce contexte, il ne s’agit pas d’affirmer une identité juive, et tout ce qui l’accompagne, comme on l’a dit précédemment, mais d’utiliser l’argument ethnique comme moyen d’exclure les autres au profit d’un nationalisme d’État. Je peux citer quelques exemples de la problématisation de cette affirmation messianique eschatologique incarnée par un Etat qui veut s’affirmer comme le Messie du peuple juif – et non israélien, puisqu’il veut s’imposer aussi aux juifs de la diaspora. (1) Franz Rosenzweig, par exemple, pense que l’idée du peuple élu « a un sens non ethnocentrique, mais éthique. C’est le peuple qui échappe au déterminisme de l’histoire pour vivre, par anticipation, l’utopie de la Rédemption. Il s’agit de la fidélité à une autre sorte d’histoire, éloignée en tout cas des mystiques nationales au nom desquelles les Etats européens se sont affrontés dans leurs guerres » (2024, p. 64). (2) Yeshayau Leibowitz avertissait déjà que « le Messie est celui qui viendra. Or, quelqu’un qui se présente comme le Messie ne peut plus être légitime, parce qu’il a trahi la clause de l’avenir. Dans le messianisme juif, un changement radical de la vie sur terre est attendu à chaque instant, et chaque fois qu’il est annoncé, il se révèle illusoire » (2024, p. 65). (3) Et finalement, Levinas encore, et cette fois dans L’au-delà du verset (1982, p. 225) : « Le sionisme à la recherche d’un Etat juif, développant des colonies en Palestine, s’interprétait, pendant longtemps, malgré les formes nouvelles de la vie collective qui surgissaient dans les kiboutzim, en termes de nationalisme ».
Revenons donc à la notion de judéité. Dans Parting ways : Jewishness and the critique of Zionism (2012), Judith Butler se réapproprie le terme de judéité, tel qu’il a été conçu par Hannah Arendt, pour tenter d’établir une différence entre la judéité et le sionisme. Pour Butler, les valeurs prônées par la tradition juive, que j’ai tenté d’esquisser ici à propos de la prépondérance éthique, contestent l’assujettissement colonial exercé par l’État d’Israël contre les Palestiniens. De même, on ne peut pas assimiler toute cette tradition à l’équivalence tentée par Israël, par exemple, lorsqu’il tente d’associer cet héritage au comportement de son armée en disant « Israël a l’armée la plus éthique du monde ». Comme le souligne Butler, le peuple juif est un peuple qui, comme nous l’avons vu jusqu’à présent, est fier de son éthique ; mais si elle est pensée en termes de particularisme ethnique, elle devient suprémaciste et raciste : « l’égalité, la justice, la cohabitation et la critique de la violence d’Etat ne peuvent rester des valeurs juives que si elles ne sont pas exclusivement des valeurs juives. Cela signifie que l’articulation de ces valeurs doit nier la prépondérance et l’exclusivité du cadre de référence juif, elle doit passer par sa propre dispersion « (2013, p. 12). En d’autres termes, la judéité, telle qu’elle a été pensée jusqu’à présent, s’inscrit à l’horizon d’un projet anti-identitaire, puisque « être juif » – reprenant ainsi les propos de Blanchot – présuppose une affirmation éthique à l’égard du non-Juif. Et cela, comme l’affirme également Butler, « provient de la condition diasporique de la judéité, selon laquelle la vie sur un pied d’égalité dans un monde socialement pluralisé est un idéal éthique et politique » (2013, p. 122).
Enfin, je voudrais souligner qu’il ne m’appartient pas de suivre ou de juger les déclarations de Blanchot sur l’État d’Israël. Pour moi, son soutien inconditionnel à l’État d’Israël, bien qu’il reconnaisse toutes les erreurs qu’Israël a commises par rapport aux Palestiniens, est aussi lié à l’avenir qui n’est pas venu à lui au regard de son actualité. En outre, elle est également liée à la reconnaissance de l’impensable, de l’inconcevable qui a touché le peuple juif, l’Holocauste, révélant que « l’homme est l’indestructible qui peut être détruit » (1969, p. 169). En effet, la quête d’un État hébreu, comme le dit Levinas, « ne consiste pas dans la réalisation d’une antique promesse, ni dans le début qu’il marquerait d’une ère de sécurité matérielle – problématique, hélas ! – mais dans l’occasion enfin offerte d’accomplir la loi sociale du judaïsme. Le peuple juif était avide de sa terre et de son État, non pas à cause de l’indépendance sans contenu qu’il en attendait, mais à cause de l’œuvre de sa vie qu’il pouvait enfin commencer » (LEVINAS, 1976, p. 326), c’est-à-dire la recherche d’une politique qui se soumettrait à un autre temps, celui de l’éthique.
Références :
BLANCHOT, Maurice. L’Amitié. Paris : Gallimard, 1971.
BLANCHOT, Maurice. L’Entretien infini. Paris : Gallimard, 1969.
BUTLER, Judith. Vers la cohabitation ; judéité et critique du sionisme. Paris : Fayard, 2013.
DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris : Éditions Galilée, 1993.
HAMEL, Jean-François ; HOPPENOT, Éric. [À propos de] Critique du mouvement [Les lettres nouvelles, juin-juillet 1969, p. 164-167]. In : Maurice Blanchot : Mai 68, Révolution par l’idée. Édition de Jean-François Hamel et Éric Hoppenot. Paris : Gallimard (posthume), p. 147-148.
LEVINAS, Emmanuel. Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Paris : Éditions Albin Michel, 1976.
LEVINAS, Emmanuel. L’au-delà du verset : lectures et discours talmudiques. Paris : Minuit, 1981.
LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris : Le livre de poche, 1991.
PÉLBART, Peter Pal; LAOR, Bentzi. O judeu pós-judeu: judaicidade e etnocracia. São Paulo : N-1 edições, 2024.
- « L’indestructible », chapitre V de L’entretien infini. ↑
- « Le rapport du troisième genre. Homme sans horizon », chapitre VII de L’entretien infini. ↑
- Hamel et Hoppenot, à propos du texte de Blanchot « Critique du mouvement », publié dans Les Lettres nouvelles, juin-juillet 1969, p. 164-167. ↑
- Je traduis, du portugais, les extraits du livre de Laor et Pelbart. ↑
- Comme il est possible de le constater dans Introduction à la Lecture de Hegel (1947). ↑
—
Mayara Dionizio est chercheuse postdoctorale en Philosophie à l’Université Fédérale du Paraná (Brésil). Docteure en Philosophie de l’UFPR et en Littérature et civilisation françaises de l’Université de Picardie Jules Verne. Membre du comité de rédaction d’Espace Maurice Blanchot, elle intervient également en tant qu’auteure et traductrice du français vers le portugais. Auteure de Antonin Artaud : l’instant intermittent (2020), ses travaux les plus récents en tant que traductrice comprennent : Le verbe volé : textes choisis d’Antonin Artaud (2025) ; la traduction et les notes, en collaboration avec Michael Löwy, de Pour un art révolutionnaire (2025), d’André Breton, Leon Trotski et Diego Rivera ; la traduction de Théories féministes voyageuses : internationalisme et coalitions depuis les luttes latino-américaines (2026), de Mara Montanaro.